quarta-feira, 12 de setembro de 2012

The Inconceivable Stage

The Inconceivable Stage

by the Mahasiddha Kotalipa
(From Sakya Mahamudra)

In Sanskrit: Acantyakramo-upadeshanama
In Titetan: bsam gyis mi khyab pa’i tim pa’i man ngag ces bya ba
In English: The Intimate Instruction of the Inconceivable Stage

I prostrate to Sri Vajrasattva
1. Homage to discriminating wisdom that arises
as the supreme essence,
the nature of inconceivable nondual space.
I will write of returning to the stage of perfection
that Bhadrapa taught.
2. The great secret method and wisdom,
the characteristic of inconceivable compassion,
the wisdom whose range is beyond speech
will arise naturally.
3. That perception perceiving with the form
of an object is not meditation;
the supreme nonduality self-arisen
with the nature of a blissful aspect.
4. Bodhicitta can’t be seen
by vajraholders because it’s not real;
the ultimate will not be seen as duality
by an analysis of the permanent and impermanent.
5. This nature of phenomena
is not an object and is not empty;
non-dual wisdom will blaze
because of investigating duality.
6. That aspect of all is non-dual
those dualities do not exist;
the aspect of uniform one taste
is the supreme inconceivable wisdom.
7. The supreme nonduality is not meditated
with the concepts of a conceptual yoga;
the non-conceptual vajra of bliss
will be obtained with the inconceivable.
8. Creation causes conceptuality,
and completion, both of them are the same;
freed from the aspect of duality,
the possessor of traces gives up traces.
9. Bhadrapa taught the stage to which one returns is
wisdom, free from the aspects of traces,
self-arisen, not a pretense.
10. Traces with the nature of real
and unreal are bondage;
severed by the inconceivable
with a non-conceptual nature.
11. It is said: “The Jewel Mind is made impure
by the net of the impurities of concepts;
by freeing it from impurities, it is Buddhahood,
‘non-dual wisdom’.”
12. The yogi must always see
everything in the non-conceptual nature;
this is the Samadhi meditation
taught by Bhadrapa.
13. The nature of anything non-arisen
will not itself cease;
that wisdom is nondual
and perfectly free of all conceptuality.
14. Buddha Vajradhara and so on
explain conceptuality as external;
the meaning of non-conceptuality arises
with the glorious vajra of great bliss.
15. The whole world actually exists
because of inner and outer conceptuality’
nonduality is completely liberated from duality,
wisdom will arise naturally.
16. Do not meditate on non-existents,
also do not meditate on existents,
the bliss of heroes is without extremes,
the inconceivable exists without duality.
17. Whatever sentient beings think
dwells in the aspect of discriminating wisdom’s
the arrow of blossoming compassion
hits the target, great bliss.
18. Inanimate and animate phenomena
abide as appearances because there is no duality;
they are naturally pure,
peace, space, and immaculate.
19. Nonduality is merely a name,
even that name will not exist;
sensation and one who senses are free from
nonduality is great bliss.
20. Liberated from all concepts,
without the dualism of duality, supreme peace,
like space, liberated from conceptuality,
this is called non-dual,
21. the meditation on the appearances of all
with the yoga of abiding in the inconceivable,
the stage of Dharmasena,
taught by Bhadrapa.
22. Dividing the non-dual into appearances,
the glorious greatly blissful protector,
of a single nature,
emanates as different appearances because of
23. Those deceived by telling lies,
talking about emptiness as an object,
will not realize the highest bliss
because of the bondage of confusing concepts.
24. Pure method and wisdom
is beyond conceptual imputations of evil,
the great yoga of non-dual wisdom,
is itself unique great bliss.
25. Because something is naturally inconceivable,
Buddhahood is not within the domain of the mind,
its nature is everything,
self-arising, transcending thoughts.
26. All creatures on earth
will be harmed by the net of conceptuality,
that unique nondual wisdom
is free from all conceptuality.
27. A stream and its channel will not be two things
no matter how long
also there is nothing in the middle,
supreme nondual wisdom.
28. The differences of everything relative
duality and nonduality are conceptual;
the great yoga of method and wisdom
is called non-dual one taste.
29. There isn’t anything in the middle between
one who is passionate and free from passion;
bliss is never truly known,
that is called nonduality
30. Free from a basis of characteristics and
free from a knower and the known,
the Jewel Mind is best realized
by giving up the selfless individually.
31. Because existents lack a nature,
also non-existents will never be seen;
by realizing eye consciousness,
non-dual wisdom is amazing!
32. Completely free from all proliferation,
and immaculate like space;
cutting the nets of concepts
inconceivable nonduality is supreme.
33. Penetrated by the elixir of nondualitylike
heavy wood and stone
are turned in a statue of a god
Bhadrapa has taught.
34. Method, wisdom and great compassion,
aspects of unique one taste,
in that wisdom is perfected
the nondual great bliss itself.
35. Beyond form, sound, taste and so on,
free from smell and touch and so on,
becoming the dharmadhatu, pure,
supreme nondual wisdom.
36. Liberated from all concepts,
free from subject and object,
natural purity is uncovered,
the meaning of nonduality is the sublime.
37. Non-arisen and unceasing,
unchanging and non-abiding,
supreme real nondual wisdom,
this is itself mahamudra.
38. Qualities and faults
are described as appearances in the ind;
therefore, supreme one-pointed wisdom
from the nature without pretense,
39. wisdom naturally arises
without any meditation at all.
What is the reason? This inconceivable Dharma
Is the non-dual abode of the Buddhas.
40-. More pure than very purest,
free from meditator and an object of meditation
the only source of glorious bliss
will certainly be seen through non-conceptuality.
41. The forms of the deity are manifold,
Vajrasattva and so on,
The Buddhas are all reflections,
and the assembly of the mandala of yoginis,
42. all the wrathful kings,
likewise the vidya goddesses,
the excellent mandalacakra,
the immaculate aspects of appearance,
43. likewise, the sutra-pitika,
further, the stages of the perfections,
mantra, mudra, rigpa,
likewise, accomplishing the essence
44. all explanation of mantras
the activities of the mandala and the fire offerings,
recitations, the offering rituals,
self arise from nonduality;
45. the view is Shiva and Surya;
likewise, the suitable offerings, Vishnu,
those who claim the authority of the Vedas
and the others will self-arise.
46. This yoga, the abode of the omniscient,
inconceivable and non-conceptual,
the view called ‘Samantabhadra’,
is non-dual, like a wish-fulfilling gem,
47. the [siddhis] of the underground, swords, pills,
wooden shoes, a vase and a yakshini,
also elixir and excellent eye medicine
are self-accomplished, not existing elsewhere.
48. Mantrins should not meditate existents
also should not meditate non-existents,
liberation is non-conceptual,
everything is self-arisen.
49. Also when Buddhahood itself is accomplished,
what need to speak of Shiva, Vishnu and so on?
Its characteristics do not exist,
Lacking form, characteristics or color.
50. The excellent holder of an illusory appearance,
the immaculate nature of existents,
the appearance of natural luminous clarity
the joyful source of eternal bliss.
51. Free from body, speech and mind,
the shining appearance of a mirror,
the bliss of supreme joy’s appearance,
the source of eternal great bliss.
52. Names and colors are best described
by demonstrations that utilize words;
because of being beyond words
it’s not easy to express to others,
53. though with the method of passionate activities
the desired goal is easy,
at the time of the great secret offering,
one becomes nondual with the prajna,
54. because the traces are exhausted
in the nature that has a single aspect,
Bhadrapa taught
Buddhahood itself will definitely be obtained.
55. Receiving the empowerment with the stains of
from the different applications of texts,
with different separate colors,
is not the non-dual itself,
56. free from beginning, middle and end,
free from creation and completion,
free from thought and thinker
nondual wisdom is supreme,
57. taught by Bhadrapa
as ‘nondual Buddhahood’.
Therefore, through realization of Buddhahood
The sublime siddhas became Buddhas.
58. Buddhahood is named “nondual”
because of the application of words of the
because of the way the ultimate is
there is no Buddhahood and no nonduality.
59. If wisdom becomes supreme,
it is far away from the stains of concepts,
The emperor is hidden from
All concepts of existents and so on.
60. Yogis upholding “the non-dual”
through the yoga of cultivating experience
by the kindness of Bhadrapa
be patient towards me.
61. Also scholars should be very diligent
in order to exhaust traces;
otherwise there will be no Buddhahood
for incalculable eons.
62. Traces are exhausted
led by non-dual wisdom;
when traces are exhausted,
nonduality is called “Buddhahood.”
63. In the state of free from traces,
there is no division at all
into medium or ordinary people,
they are called “Buddhas”.
64. Also Bhadrapa taught
wisdom perfectly abides
because of the natureless nature,
method is the creator of phenomena,
65. through the yoga of one-taste
that has a nature of unifying those,
Bhadrapa said:
“This is the supreme nonduality.”
66. Bhadrapa said excellently:
“There is no instruction, meditation, or
Buddhahood itself is attained
Because of the beautiful consort possessing
supreme joy.”
67. An example cannot be given
for all phenomena,
eye through mental consciousness
are free from the phenomena of the examples.
66. Unique, without beginning,
without end, perfectly abiding appearances,
to be understood by the excellent one,
from the kindness of the Guru.
67. Yoga will now be explained to people:
anuyoga is relative,
non-dual wisdom is great yoga
the yogin himself will become a Buddha.
68. When the sun and moon are seized by the eclipse
Buddhahood itself arises here
Through the non-dual wisdom which
Melts from the union of the prajna and the vajra.
69. The nature of ultimate joy
is free from subject and object,
without doubts about the form of accomplishment
supreme non-dual compassion;
70. Any form, supreme, medium or common,
can be seen by anyone’s eye;
the sublime see nonduality
with nature of the ultimate object.
71. The function of both ears, pleasant and
unpleasant sounds,
can be heard by anyone’s ears;
supreme wisdom is beyond sound,
the ear of supreme nonduality.
72. Good taste and bad taste
can be tasted by anyone’s tongue;
supreme nonduality is realized
with the six tastes of different things.
73. Because the scent of musk and so on,
smelled with the nose is a smell consciousness;
supreme nonduality will be known
by its unique nature.
74. Because of having been born in different
through the nature of physical contact,
the perfect union of method and wisdom
is the supreme nonduality.
75. Pervading everything without spaces,
from the light rays of the appearances of wisdom,
is independent supreme joy,
the sublime bliss of nondual Buddhahood.
76. Formations, sensation, ideation,
matter and consciousness are
the bodies of the five different wisdoms,
the dualistic is non-dual.
77. Combining the five lords together,
Vairocana, Akshobhya, Ratnasambhava,
Amitays and likewise Amoghasiddi,
Is the sixth, the Great Blissful one.
78. Earth, water and likewise fire,
air and also space itself,
the innate five elements
are transformed into nondual awakening.
79. The mirror-like, equality, activity
discrimination and the dharmadatu wisdoms
are comprehended to be concepts,
be confident in nonduality alone.
80. Influenced by sentient beings’ wishes
with the fortune of texts, and so on
Shiva and so on, Vishnu, Brahma,
And omniscience are nonduality alone.
81. The domain beyond all
objects and so on, and the mind;
the name “the nondual ultimate”
is a relative verbal proliferation.
82. Other than differentiations of the ultimate state
Buddhahood does not exist and duality does not
Because of concepts, the ‘yoga of space’
is also said to be a verbal proliferation.
83. The words of various treatises
explain through different aspects;
nondual Buddhahood
cannot be spoken of to others.
84. Explaining emptiness,
investigating the ten discriminating wisdoms,
and also explaining the Buddhas as five,
and the eight relatives are non-dual.
85. See everything as if it
were a reflection in the mirror;
likewise, in this non-dual wisdom
Buddha’s awakening is inconceivable.
86. In all three realms,
all of the causes of birth and location
the source of all living beings will be
from non-dual wisdom.
87. Oceans, mountains, trees,
roots, branches, vines and so on,
nondual wisdom is the source of those,
here there can be no doubt.
88. Father and mother are one
two do not exist here;
from actual non-dual wisdom
moreover everything will arise;
89. Thus, from the non-dual nature of
wisdom joined with the method
here, the yogin
immediately attains Buddhahood.
90. The supreme pure wisdom,
the text of the lineage of Gurus,
from mouth to ear, mouth to ear,
was taught by Bhadrapa.
91. Becauase of this, through the kindness of
the yogin of the inconceivable meditation
will definitely attain Buddhahood
with the yoga of completion.
92. The lineage of Ashvapada, Vinapada,
Indrabhuti, Lakshminkara
Lilavajra, Ghunaderi
greatly compassionate Master Padma,
93. and Dharmasena,
encountered in Bhadrapa
all have one intention
supreme non-dual wisdom.
94. In all the teachings of mantra,
likewise, the system of the perfections,
the sutra-pitika, and so on,
here is only great nondual bliss.
95. The individual tenets of
mChod’os, Surya, Shiva, and so on;
The Dharma of Vishnu and Manu,
are demonstrated as nonduality.
96. There is nothing outside nonduality.
Gods, titans and common people
Are all nondual wisdom
That will be seen in different appearances.
97. The one who integrates compassion with
holds method and wisdom equally
specifying emptiness separately,
Buddha is the highest of all.
98. This, Bhadrapa’s text,
is the ultimate ocean of wisdom,
like churning milk, the appearances
of others all will be born from it.
99. Those known as Bhrama, Vishnu, Ishvara
any Buddhas, and so on,
along with the sun, moon and stars,
arise from the ocean of wisdom.
100. Lakshmi and Sarasvati
are the supreme taste of amrita;
with the gods, titans and men,
everything arose from amrita.
101. The virtuous stage of Vajradhara
is also explained to be the thirteenth.
Arising in the form of a triangle,
this is called the dharmakara.
102. By being filled with the sun, moon and water,
the form of the Prajna blazes more;
In order to obtain Buddhahood
all great bliss is from bliss.
103. The great lotus has ten million petals,
supreme and common anthers exist inside it,
perfectly endowed with the vowels and
104. Concealed by the covering of the moon and sun
uniformly endowed with nine Prajnas;
the aspect of dripping and blazing
is the supreme source of the lunar bindu.
105. That excellent woman creating joy,
she who bestows of the ultimate result
very full of the first amrita,
is equal to possessing a precious jewel.
106. The abode of limitless qualities,
the abode of the blissful Sri Vajradhara
the creator of all happiness,
the creator who can cause destruction,
107. the forms of the deity are manifold,
and produced from the ocean of non-dual
Dharma, sambhogarupa
and nirmana are the kayas,
108. turning the wheel of Dharma
for the benefit of all sentient beings
in all the utter reaches
of all the world systems in the ten directions.
109. Possessing the power of the ten wisdoms.
The space of the sublime Prajna Queen’s lotus
is the path upon which to travel,
to return to Bhadra’s stage.
110. The heart lotus, the navel lotus,
likewise, the throat lotus
also the coiled birth place lotus,
exist as the door through which to travel.
111. When the movement of feces, urine, and sperm
are met at the nine gates;
the deity, meditation, hearing,
and supreme taste are transformed into rigpa.
112. The uniform lotus body
abides above and below,
this is explained as “The Prajna”
the consort of all Buddhas.
113. The deity abiding inside her,
the nondual sublime lord
will sport in the three-fold lotus,
the omniscient great blissful one.
114. Ornamented with fire,
water, earth and air,
carried by the vidya’s slow movement
into the three separate [nadis].
115. From applying the end of the tip
with the coiled lunar path,
the non-dual rosary of Buddhahood,
is in the channel of the vajra with a root.
116. If thoroughly afflicted because of movement,
after relaxing the coiled tip
having applied the vajra’s tip
one should drink the amrita.
117. After that, the body is purified,
one’s nature becomes immaculate
one’s intelligence is excellent and one is
aging and death are destroyed.
118. Bhadrapa taught this yoga
to me without difficulty,
truly Samadhi is called “amrita”
there is no other truth.
119. By different inhalations through the nose
the indestructible form of Ham
is carried into the path with the path
of the coiled channed, and abides with certainty.
120. That is relaxed at the door,
the pure aspect, luminous clarity,
called ‘beginningless nonduality
perfectly abides in the form of glorious bliss.
121. After that, by exhaling the air,
also great power will appear,
also the definitive path will appear,
one is the supreme uncontrived lord,
122. attainer of the thirteenth stage
abiding like the lord of bliss,
the form that was never created,
the turner of the wheel of Dharma.
123. The stages Bhadrapa taught
are the brief stages of essential meaning;
having accepted whatever was heard,
that is itself the hearing, contemplation and
124. By Bhadrapa’s kindness
the one called ‘Virtuous Kotalipa’
correctly compiled
this yogic meditation that was received.
125. May I be born as a servant again and again
of Bhadrapa
of other masters and yogins,
and of all sentient beings.
126. Thus, through such a wish
whether I become a Buddha
or not and go to hell,
hell itself blissful.
The yoga of the limitless purity of the stages of
the Guru
is the text that has become the nature of mantra
of all those of great intelligence.
The section on inconceivable nonduality is the
completion stage itself,
The divine form that is essence of all the textual
systems of yoga.
Because I am confused, of little intelligence, I
Written it in topics for my own recollection.

“The Stages of the Inconceivable” by the siddha of Mahamudra, Sri Kotalipa, is finished. Translated by the Indian abbot
Ratnavajra and the Bhikshu Shakya Yeshe.
Translated by Acharya Lama Migmar Tseten and Loppon Kunga Namdrol 2006
Reproduced by kind permission of Acharya Lama Migmar Tseten

quinta-feira, 6 de setembro de 2012


Ayant ainsi développé la stabilité sereine, le Bodhisattva qui a acquis la félicité de la concentration de l'esprit sur un seul point, doit s'efforcer ensuite à la méthode de production de la vue pénétrante, sagesse discriminante. En effet, ceci constitue le coeur de toutes les instructions énoncées dans les écrits du Puissant (Bouddha). Il est dit dans le sPyod 'Jug:
"C'est en vue de la sagesse que le Puissant a énoncé toutes ces étapes. En conséquence, celui qui désire apaiser toutes les souffrances, produira la sagesse."
Si l'on est dépourvu de l'intelligence permettant de distinguer parfaitement les dharmas (les phénomènes), et quelque soit l'effort que l'on applique à la méditation de la vacuité ou à la pratique des moyens efficients tels que le don, etc..., on demeurera incapable d'extirper à sa racine la pulsion nuisible de l'attachement à l'égo. Il est dit dans le mDo sDud pa (Sancayagatha Sutra):
"Des millions d'hommes aveugles, ignorant tous le chemin, et sans guide, ne sauraient atteindre la cité. Si l'on est dépourvu de sagesse, les cinq autres Perfections étant alors comme dépourvues d'yeux, ne peuvent sans guide procurer l'éveil."
Il est dit dans le Chos mNgon pa mDzod:
"Si l'on ne distingue pas parfaitement tous les phénomènes, on est alors dépourvu des moyens nécessaires pour supprimer les mauvaises pulsions. Ce faisant, on doit errer dans cet océan de l'existence mondaine. C'est pourquoi le maître (le Bouddha) a enseigné la sagesse."
De la même manière, si l'on médite sur la vision de la vacuité et qu'elle ne soit pas accompagnée d'une large habileté dans la méthode, il est possible qu'on obtienne le seul éveil des Auditeurs ou des Bouddhas Solitaires, mais on n'obtiendra pas plus. Il est dit dans le mDo sDud pa:
"La seule sagesse sans méthode (= sans compassion), fait tomber chez les Auditeurs."
Le Sutra de 'Jam dPal rNam par 'Phrul pa'i mDo (Manjusri vikurvana sutra) dit aussi:
"C'est là l'oeuvre du démon si, comprenant la vacuité de chacun des divers phénomènes, on abandonne les êtres vivants. C'est aussi l'oeuvre du démon si, malgré la parfaite analyse de la sagesse, on reste attaché à l'objet de la grande compassion (= les êtres vivants)."
Le maître Saraha dit:
"La seule vacuité abandonnant la compassion n'est pas le chemin excellent. Et si l'on ne développe que la compassion, comment pouvoir se libérer de la roue de l'existence?"
De la même manière, la seule vacuité dépourvue de la réalisation de l'irréalité des deux types de "soi", de même que le seul pouvoir de stabilité de l'esprit dépourvu de la sagesse discriminante, ne permettent pas de trancher à sa racine la croyance en un soi et ne permettent donc pas de se libérer de la roue de l'existence. Il est dit dans le Ting Nge 'Dzin rGyal po:

"Bien que les êtres mondains méditent sur la vacuité, ils ne peuvent supprimer l'attachement (à la réalité) des objets. Au contraire, ce faisant, ils contribueront au renforcement des mauvaises pulsions, tout comme la méditation en Samadhi par Lhag sPyod (Udraka)."
Bien que Lhag sPyod méditât en Samadhi durant douze années, il finit pourtant par renaître sous la forme d'un chat. Le sPyod 'Jug dit aussi:
"Bien que (la conceptualisation) puisse cesser (un certain temps), elle renaît si l'esprit est dépourvu de (la réalisation) de la vacuité, comme dans le cas de l'esprit établi dans l'équanimité libre de perception. C'est pour cela qu'il faut méditer la vacuité."
Ainsi, afin d'obtenir la bouddhéité, la sagesse est comme la flèche, la compassion est comme l'arc et la personne habile à la méthode qui les met en action, est comme l'archer habile. La présence de ces trois éléments ensemble est indispensable à cette réalisation ultime.
"Ayant grâce à la sagesse, dissipé toute attirance vers un soi, l'être empli d'amour refuse l'apaisement (le Nirvana), par amour pour les êtres. Ainsi les êtres suprêmes, l'esprit sage et plein d'amour, en s'appuyant sur la méthode pour l'éveil, ne demeurent ni dans la roue de l'existence ni dans l'Au-delà de la Souffrance (Nirvana)." (rGyud bLa ma ou Uttara Tantra)
Il est également dit dans le bsLab bTus (Siksha samuccaya):
"Développer la vacuité avec la compassion pour fondement, est source de tout mérite pur."
Ainsi les êtres sages et avisés qui désirent leur propre bien, sans jamais se séparer de la méthode de la grande compassion, s'appliqueront aux moyens de faire naître la sagesse de la réalisation de l'irréalité des deux sortes de soi, sagesse qui est l'antidote à la souffrance ainsi qu'à sa cause.
"L'égoïsme, cause de la souffrance, prospère en raison de l'erreur au sujet du soi. Si l'on s'interroge sur la possibilité de s'en débarrasser, la meilleure méthode est la méditation de l'irréalité du soi." (sPyod 'Jug)
Afin d'affirmer et d'éclairer cela, nous évoquerons trois points: la reconnaissance de la clarté, l'établissement de l'esprit dans l'état libre de concepts extêmes et le développement de la certitude quant au caractère indicible.
- La reconnaissance de la clarté:
Tous les phénomènes extérieurs et intérieurs ne sont en fait que perceptions de l'esprit du sujet sous l'emprise de l'illusion, alors qu'il n'y a rien (en réalité). En fait, il n'y a pas la moindre substance de réalité. C'est ce dont il faut se convaincre. On pourrait faire l'objection suivante: "Il n'est pas vrai qu'ils soient irréels car les non-bouddhistes croient en l'existence d'un soi, auteur du bonheur et de la souffrance. En outre, cette existence d'un "soi" et d'un "sien" est communément acceptée par l'esprit inné de tous les êtres ordinaires." Il n'en est pourtant pas ainsi. S'il existait un soi qui soit l'objet saisi en tant que "moi", alors il faudrait se demander s'il s'agit là d'un nom, de mon corps ou de mon esprit. Il ne peut s'agir du premier de ces trois, car un nom est communément reconnu pour être une convention du langage, dépourvue de toute existence réelle. Il est dit dans un Sutra:
"Le nom est vide, n'étant (justement) qu'un nom. Les noms ne peuvent avoir de nom. Tous les dharmas (phénomènes) sont dépourvus de nom; pourtant, on en parle avec des noms."
Le corps n'est pas non plus le soi car si l'on en fait l'analyse, on ne le trouve (comme tel) nulle part. Il est dit dans le sPyod 'Jug:
"Le corps n'est ni les jambes, ni les mollets, ni les cuisses, ni la taille..... Ainsi, c'est par illusion et ignorance que l'esprit en vient faussement à prendre la main et les autres parties, pour le corps (lui-même). Il en va là comme d'une effigie que, sous l'effet d'un arrangement particulier de sa forme, on appellerait alors "homme".
Ainsi, si le corps lui-même est dépourvu d'existence, comment pourrait-il être le "soi"? Il est dit dans le même texte:
"Ni les dents, les cheveux ou les ongles, ne sont le "soi". Le "soi" n'est pas non plus les os ou le sang...."
L'esprit n'est pas non plus le "soi", car si l'on en fait l'analyse, on ne trouve nulle part d'esprit-en-soi. Le sPyod 'Jug dit:
"L'esprit ne demeure pas dans les organes, ni dans la forme ou le reste. Il ne demeure pas non plus entre eux. L'intérieur n'est pas l'esprit et l'extérieur ne l'est pas non plus. On ne peut non plus le trouver ailleurs."
Ainsi, si l'esprit lui-même n'existe pas, comment pourrait-il être le soi? Le même texte poursuit:
"Même les six consciences ne sont pas le soi... Ni l'esprit passé, ni l'esprit futur ne sont le soi, car ils n'existent pas. Et si l'on supposait que l'esprit présent soit le soi, de nouveau, ce dernier cesserait (d'exister) lorsque cet esprit disparaîtrait."
A ce sujet, il est dit aussi dans le Sutra de rGyal po 'Char Byed la gDams pa'i mDo:
"Le nom n'est pas le soi car ce n'est qu'une simple appellation. Le corps n'est pas le soi car la chair et les os ne sont qu'une collection d'éléments pareille à un mur extérieur. L'esprit n'est pas non plus le soi car il n'est pas un objet en soi."
Analysant et méditant de cette façon, il faut prendre conscience que ni le nom, ni le corps ni l'esprit ne sont le soi. Ce faisant, l'esprit les tenant pour le soi, disparaîtra.
Si le soi n'existe pas, quel est donc cet objet communément saisi en tant que "moi", par la pensée innée? Il ne s'agit là que de la conséquence de l'habitude de prendre cette collection des agrégats pour le "moi", et on considère ainsi sans raison un "moi", de même que l'on prend à tort une corde multicolore pour un serpent. Il n'existe donc pas de "moi"ou de "soi", objet de cette saisie. Ainsi, s'il n'y a pas de "soi", il ne peut non plus y avoir de "sien", et cette croyance en un "soi"et un "sien", racine de toutes les fautes, est donc une illusion. L'esprit investigateur qui obtient cette certitude, s'appliquera aux moyens pour éliminer cette vue d'un "soi". Le maître zLa ba (Chandrakirti) dit:
"Ayant compris que toutes les fautes des mauvaises pulsions apparaissaient à partir de la croyance dans les (composés) soumis à destruction, et ayant réalisé que le "soi" était l'objet (de cette vue), le yogui supprime (la croyance) en un soi."
Ainsi, tout comme il n'existe pas un "soi" des êtres, il faut, grâce aux écritures, à sa propre réflexion et grâce aux instructions de la lignée des Lamas, obtenir la certitude que n'existe pas non plus d'entité extérieure, objet (de la saisie sensorielle), et qui est ce que les deux groupes d'Auditeurs (Vaibhashika et Sautrantika) appellent le "soi des entités".
En ce qui concerne l'affirmation des écritures, il est dit dans le Sutra de 'Phags pa Sa bCu pa (Arya dashabhumi sutra):
"O, Fils des Bouddhas, les trois sphères ne sont qu'esprit."
Le Lang Kar gShegs pa (Lankavatara Sutra) dit:
"L'esprit troublé par les tendances mentales, croit en un objet de sa perception. Rien de tel n'existe et c'est l'esprit lui-même qui se trompe, croyant en une réalité extérieure."
Le Byang Chub Sems 'Grel (Bodhicitta vivarana) dit aussi:
"C'est sous forme d'un objet et d'un sujet que la conscience ressent les perceptions. A part la conscience, il n'existe aucune réalité extérieure."
Le Rigs pa Drug Cu pa (Yuktishashtika) dit:
"Les éléments et tout ce qui est enseigné (dans les traités) se résument dans la conscience. En comprenant cela, ils (ces objets extérieurs) disparaissent. Ne sont-ils donc pas faussement jugés?"
En ce qui concerne la manière d'acquérir la certitude grâce à l'exercice de la réflexion, on réfléchira ainsi: "Ces apparences extérieures ne sont pas vraies car l'on perçoit une chose existante comme non existante, une chose non existante comme existante, une chose unique comme multiple, et une chose multiple comme unique."
Comment donc vérifier les deux premières assertions? Une personne malade de la bile ne verra pas la conque blanche habituellement perçue comme existante, mais percevra une conque jaune inexistante.
En ce qui concerne l'assertion qu'une chose unique est perçue comme multiple, le même objet perçu comme une étendue d'eau par les humains, sera perçu comme un socle de fer en fusion par les êtres des enfers chauds; les êtres des enfers froids y verront une plaine neigeuse, les Prétas verront une étendue de pus et de sang, certains animaux y verront un liquide à boire tandis que d'autres y verront leur habitat; les Antidieux (Asuras) y verront une armure, les dieux de la sphère du désir verront du nectar, ceux de la sphère méditative y verront le Samadhi. Les êtres de la sphère de l'espace y verront l'espace, tandis que ceux de la conscience y verront cette dernière. Les êtres des sphères du néant y verront le néant et ceux qui ne croient ni en la réalité ni en l'irréalité y verront un objet qui n'est ni existant ni non existant.
Le Suprême Thogs Med (Asanga) dit:
"Puisque en fonction de l'espèce à laquelle ils appartiennent, les Prétas, les animaux, les humains, les dieux, etc... voient de manière différente un objet unique, il faut considérer que celui-ci est en réalité non existant."
"Qui a créé ce socle de fer en fusion? D'où proviennent ces montagnes de feu? Le Puissant (Bouddha) a dit que toutes (ces visions) viennent d'un esprit ayant fait le mal." (sPyod 'Jug)
Le même texte poursuit:
"Les formes et tout ce que l'on tient pour réel, sont communément réputés exister, mais aucune sagesse authentique ne peut prouver leur existence. Ils sont faux comme l'impureté et le reste faussement réputé pureté, etc..."
Il advient aussi qu'une chose multiple soit perçue comme unique, car une collection d'atomes multiples est perçue comme objet unique. On peut demander: "Pour autant que l'objet unique n'existe pas, est-ce que des atomes indivisibles existent?" Ils n'existent pas non plus car si on les examine par l'analyse en plaçant un atome au milieu et en l'entourant de six atomes dans chacune des six directions, on ne peut plus parler d'atomes indivisibles. Il est dit à ce sujet dans le Nyi Shu pa (Vimshaka):
"Lorsque six atomes se lient entre eux, le plus petit atome comprend alors six constituants. Bien que chacun d'entre eux existe indépendamment, ils deviennent pourtant une masse ou une molécule. Si ces atomes ne pouvaient se lier, comment leur rassemblement existerait-il?"
La réalisation s'établit aussi grâce aux instructions. Dans toutes les instructions profondes laissées par la lignée des nobles érudits et sages de l'Inde et du Tibet, il est toujours dit que toutes les apparences extérieures, bien que n'existant pas, sont néanmoins perçues. On peut aussi comprendre cette vérité grâce à l'expérience, comme dans l'exemple suivant. Il est dit qu'un grand pratiquant de cet enseignement de la Voie incluant Son Fruit, eut un jour une sensation de soif du fait de son action sur les canaux et les vents (de son corps). Se rendant pour boire près d'une jatte d'eau, puis d'une source et enfin près du fleuve, il les trouva tous asséchés. Le doute se levant dans son esprit, il laissa sa robe sur l'autre rive et s'en retourna s'assoir sur son siège. Le lendemain, alors que sa sensation de soif s'était apaisée, il se rendit dans les mêmes lieux et dut constater que l'eau était bien là partout. Il dut même emprunter un bateau pour aller récupérer sa robe. .
Si l'on se demande alors comment il se fait qu'apparaissent toutes ces diverses perceptions, c'est en fait sous l'effet de la formation des tendances dans un esprit sous l'emprise de l'illusion, qu'elles apparaissent. Il en va comme des perceptions dans un rêve. Il est dit dans le Ting Nge 'Dzin rGyal po:

"Comme les gens qui, chez eux, rêvent qu'ils jouissent des objets de plaisir et qui, au réveil, se trouvent privés de ce plaisir, comprenant par là-même qu'il ne s'agissait que d'un rêve, de la même façon, toutes les choses qui sont vues, entendues, touchées ou connues, sont irréelles comme dans un rêve."
Si l'on objecte: "Quelque soit la force de ces tendances mentales, elles ne sauraient pourtant être aussi solides et durables." Pourtant, elles le sont. Il est dit dans le Sutra de 'Jam dPal rNam par 'Phrul pa'i mDo:
"Le Fils des dieux Padma rNam par Rol pa interrogea 'Jam dPal (Manjushri): "'Jam dPal, comment faut-il regarder ces apparences extérieures?" 'Jam dPal répondit: "Il faut les regarder comme provenant du pouvoir des tendances (impressions) mentales dans un esprit conceptualisateur." Le Fils des dieux poursuivit: "Comment est-il possible que des impressions mentales soient perçues sous une forme aussi solide et durable (que les apparences extérieures)?" 'Jam dPal répondit: "Elles sont pourtant perçues comme telles. Un exemple l'illustrant est ce cas d'un Brahmane de la ville de Varanasi, qui, se prenant pour un tigre, avait fait fuire les habitants apeurés sous l'emprise de la même illusion, vidant ainsi la ville de ses habitants."
Il est dit également dans le Tshad ma Rigs pa'i gTer:
"En fait, les apparences ne sont que le mental lui-même; elles n'ont pas de réalité extérieure. C'est en fonction de la plus ou moins grande solidité des impressions mentales que certains (objets) de la perception sont qualifiés de réels ou d'irréels."
Si ces objets extérieurs sont dépourvus de réalité, l'esprit qui les perçoit comme réels, est-il au moins lui, réel comme le pense l'école des Sakaravadin (Tib. rNam bDen pa)? Il ne l'est pas non plus. Comme l'a dit le maître dByig gNyen (Vasubandhu):
"S'il n'y a pas d'objet à saisir, il n'y a pas non plus de sujet le saisissant."
Chos Kyi Grags pa (Dharmakirti) dit également:
"Ni l'expérience d'une conscience sans objet, ni celle d'un objet sans conscience, ne sont possibles. Il faut donc en déduire que ces deux éléments ne sont pas différents."
"En bref, comprenez que tout comme il n'existe pas d'objet à connaître, il n'y a pas non plus d'esprit." ('Jug pa)
Du fait même qu'il n'y a pas d'objet à saisir, il ne peut y avoir d'esprit le connaissant. La raison en est que sujet et objet sont mutuellement dépendants et cette dépendance mutuelle est la raison même de leur irréalité (ultime). Il est dit dans le 'Jug pa:
"Les êtres saints proclament que toute existence mutuellement interdépendante, est en fait dépourvue de réalité."
Ainsi, il faut comprendre que c'est sous l'effet d'une habitude de la perception dualiste, acquise depuis un temps immémorial, que l'on en vient à cette perception d'un objet et d'un sujet, là où en fait, il n'y a rien de tel.
C'est donc cette conscience vide des deux sujet et objet, cette conscience qui ne connaît et n'éclaire qu'elle-même, pareille à une sphère de cristal transparente, que le puissant yogui (Birwapa) nomme clarté, caractéristique de l'esprit. Dans les enseignements appartenant à la dernière mise en mouvement de la Roue de la Loi par le Bouddha, on l'appelle aussi espace du Dharma (skt. Dharmadhatu).
"Cet espace éternel est le substrat de tous les phénomènes. C'est parce qu'il existe qu'apparaissent êtres vivants et Nirvana." (Chos mNgon pa'i mDo ou Abidharma sutra)
Le mDo sDe rGyan dit aussi:
"L'esprit ayant compris que rien n'existait en dehors de l'esprit, réalise ensuite que l'esprit également est irréel. Le sage, ayant compris l'inexistence des deux, demeure alors dans l'Espace du Dharma libre de ces concepts."
L'Espace du Dharma se dit Dharmadhatu en sanscrit. Le terme Dhatu a plusieurs sens; il peut signifier "cause" ou "espace" ou "sphère". Ici, il a le sens de cause. Il s'agit de la part de clarté cognitive de la conscience qui est la cause de l'apparition de tous les dharmas (phénomènes) du Samsara et du Nirvana. Et c'est la "conscience substrat universel" (tib. Kun gZhi'i rNam par Shes pa ou skt. Alaya Vijnyana). Le rDo rJe Gur (Vajrapanjara) dit à ce sujet:
"L'espace du Dharma est apaisement suprême; on l'appelle le très précieux esprit. Il dispense tous les fruits désirés et est la nature propre de l'esprit-même."
Cet espace du Dharma est aussi connu en tant que claire lumière de la nature propre de l'esprit.
"Quant à l'esprit, il n'existe pas d'esprit, mais la nature propre de l'esprit est claire lumière." (brGyad sTong pa ou Ashtasahashrika Prajnyaparamita Sutra)
Si l'on connaît la nature propre de l'esprit, on connaît aussi la nature propre de tous les dharmas du Samsara et du Nirvana. Il est dit dans le rNam sNang mNgon Byang (Vairocana abhisambodhi):
"Les Victorieux proclament que le Samadhi de tous les Bouddhas est la vacuité. Celui-ci ne s'obtient que par la connaissance complète de l'esprit, et pas autrement."
Le dKon mChog sPrin (Ratna megha sutra) dit:
"L'esprit précède tous les phénomènes. Si l'on connaît totalement l'esprit, on connaît aussi complètement tous les phénomènes."
Le Doha mDzod (Doha kosha) dit:
"L'esprit seul est la semence de toute chose. Je me prosterne devant l'esprit d'où proviennent et l'existence et le Nirvana, qui dispense tous les fruits désirés, pareil au joyau exauçant les souhaits."
Sachant donc que c'est mon propre esprit ne connaissant et n'éclairant que lui-même, qui est la racine de tous les bonheurs et de toutes les souffrances du Nirvana et du Samsara, je ne dois jamais me séparer de la certitude que toutes ces diverses apparences d'objet et de sujet, apparues du fait d'un esprit sous le pouvoir de l'illusion, sont de par leur nature propre, dénuées de toute réalité. Demeurant dans cette réalisation, il faut longuement contempler le rayonnement propre de la claire apparence de l'esprit cognitif. Si apparaissent des pensées, il faut les détruire au fur et à mesure de leur apparition et redoubler l'acuité de l'esprit cognitif dans la clarté. On ressentira alors l'expérience particulière de la clarté de l'esprit et le résultat sera la naissance d'une vigilance et attention particulièrement claires.
Les étapes de la méditation sur la vérité ultime sont partagées jusqu'ici avec l'école du Yogacarya (tib. rNal 'Byor sPyod pa). Il est dit dans le Ye Shes sNying po kun las bTus (Jnyanasara Samuccaya):
"L'océan des traités des Paramitas (Mahayana) des Yogacarya proclame l'existence ultime d'une conscience libre de sujet et d'objet."
- L'établissement de l'esprit dans l'état libre de concepts extrêmes
Il n'est pas exact que, comme le croit l'une des branches de l'école Yogacarya appelée rNam rDzun pa en tibétain, cette conscience libre de sujet et d'objet existe réellement. En effet, puisque les deux objets qu'elle réfute, à savoir le sujet et l'objet, sont dénués d'existence réelle, la conscience libre des deux qui les réfute est en conséquence elle-même dénuée de réalité. Si elle existait, qui aurait conscience de son existence? On pourrait penser que l'expérience de son existence suffise à prouver sa réalité mais la conscience ne peut être à la fois en même temps sujet connaisseur et objet connu, tout comme la lame de l'épée ne peut elle-même se trancher ou la flamme d'une lampe elle-même s'éclairer. Le sPyod 'Jug dit à ce sujet:
"L'esprit est comme le tranchant de l'épée qui ne peut se trancher lui-même."
Il est aussi dit:
"La lampe ne peut s'éclairer car les ténèbres ne l'obscurcissent pas."
Le 'Jug pa dit aussi:
"Pour autant qu'il existe une entité dépendant d'une (condition) autre (qu'elle même), telle que la vacuité des deux, objet à saisir et sujet saisissant, qui donc pourrait avoir connaissance de son existence? On ne peut considérer qu'un objet qu'on ne peut saisir, existe vraiment. L'expérience seule ne peut suffire à prouver la réalité de son objet."
Ainsi, comme l'esprit passé s'est éteint, un objet éteint ne peut exister, comme l'esprit futur n'est pas encore né, il est inexistant et ce qui n'est pas né est également dépourvu de réalité. Quant à l'esprit présent, il n'a ni couleur ni forme propre, il ne demeure ni à l'intérieur ni à l'extérieur du corps et quelques soient les efforts mis à sa recherche, on ne le trouve pas. Il est donc dénué d'existence réelle.
Au sujet de l'esprit dépourvu de couleur ou de forme propre, il est dit dans le rNam sNang mNgon Byang:
"Maître du Secret, l'esprit n'a pas été vu par les Bouddhas, ils ne le voient pas et ne le verront jamais. L'esprit n'est pas bleu, ni jaune, ni rouge, ni blanc ni orange, ni de la couleur du verre (transparent). Il n'est ni court, ni long, ni rond, ni carré. Il n'est ni lumière, ni ténèbres. Il n'est ni homme ni femme, ni hermaphrodite. maître du Secret, l'esprit n'est pas de la nature de la sphère du désir, il n'est pas non plus de la nature de la sphère de la forme, ni de celle de la sphère sans forme. Il ne demeure ni à l'intérieur ni à l'extérieur du corps."
Il est dit dans le Sutra de 'Od Srungs kyis Zhus pa'i mDo (Kashyapa parivarta sutra):
"'Od Srungs, même si l'on cherche partout l'esprit, on ne le trouvera pas. Ce que l'on ne peut trouver est donc imperceptible (inexistant). Ce qui n'est pas perceptible n'existe ni dans le passé, ni dans le futur, ni dans le présent. Ce qui n'existe ni dans le passé, ni dans le futur, ni dans le présent, est donc totalement passé hors des trois temps."
Le Sutra de 'Phags pa gZungs kyi rGyal po (Arya dharani raja nama sutra) dit:
"Devaputra! Tous les phénomènes ne sont que l'esprit et on ne peut montrer l'esprit. L'esprit est sans barrières, sans forme et on ne peut le discerner. Même si l'on recherche l'esprit en recherchant sa vérité propre, on ne le trouve pas. Cet esprit que l'on recherche ainsi partout (sans succès) est donc imperceptible. Etant imperceptible, il faut donc aussi regarder tous les phénomènes comme étant imperceptibles."
Si l'on demande maintenant comment, recherchant partout l'esprit, il se fait qu'on ne le trouve pas, c'est qu'il n'est jamais né. Si l'esprit était né, de quoi serait-il issu? Naîtrait-il de sa cause éteinte ou de sa cause non éteinte? Il ne peut être né d'une cause éteinte. Car ce qui est éteint étant par nature inexistant, une entité ne peut naître d'une non-entité. Il n'est pas non plus né d'une cause non éteinte, car si un fruit naissait d'une cause non éteinte, alors la cause et le fruit seraient existants simultanément. Ainsi, l'esprit est tout d'abord dépourvu d'une cause de naissance; ce faisant, il ne peut donc avoir d'essence propre dans laquelle il demeurerait ensuite, et finalement donc, il est aussi dénué du résultat de l'extinction. Ainsi, l'esprit qui est libre de naissance, de cessation et de demeure propre, est pareil à l'espace. rJe bTsun Rin po che dit dans ses Chants:
"Comment l'esprit dépourvu d'abord de naissance, pourrait-il avoir une demeure (essence) propre et une cessation? Le penser comme dépourvu d'une naissance et d'une cessation, étant encore une pensée conceptuelle, rejetez la. Rejetez aussi le rejet car il s'agit encore d'une pensée conceptuelle."
Si l'on demande alors si l'inexistence de l'esprit est donc la vérité, il faut comprendre que, du fait même qu'on n'a pu établir l'existence de l'esprit, son inexistence qui est à l'opposé, ne peut non plus être établie. Il est dit dans le sPyod 'Jug:
"Lorsque l'on dit d'une entité "qu'elle n'existe pas", et que cette entité demeure imperceptible quand on l'examine, comment donc une telle entité inexistante dépourvue de support, pourrait-elle demeurer devant l'esprit?"
Ainsi, comme l'existence et la non-existence sont toutes deux contradictoires, l'esprit ne peut à la fois exister et ne pas exister. Comme l'esprit n'est pas ces deux à la fois, il n'est pas non plus ni existant ni non-existant, deux conditions qui viennent d'être réfutées. Ainsi, l'esprit est libre des quatre concepts extrêmes.
"Les sages ne tiennent pas l'existence de la conscience comme la vérité ultime. Etant privée de nature propre singulière ou multiple, elle est comme une fleur dans le ciel. Elle n'est pas existante, ni non-existante, ni à la fois existante et non-existante, ni à la fois non-existante et non-inexistante. (La vérité ultime de l'esprit) est donc libre de ces quatre concepts extrêmes. C'est ainsi que l'école du Madhyamika (école du Milieu) la voit au milieu (des extrêmes)." (Ye Shes sNying po kun las bTus pa ou Jnyanasara Samuccaya)
Ainsi, cette vacuité des quatre concepts extrêmes regardant l'esprit, n'est pas vacuité artificiellement fabriquée par le mental, mais elle est la vraie nature authentique et primordiale de l'esprit.
Sans jamais se séparer de la sagesse qui reconnaît cette vacuité de toute conceptualisation, il convient de demeurer avec vigilance mais détendu, dans l'état où même cette sagesse discriminante n'apparaît pas (comme sujet ou objet conceptuel), état dépourvu de toute représentation, qui est claire lumière, libre de toute conceptualisation et où aucune essence substantielle (de l'esprit) n'existe. Ceci constitue l'instruction permettant de supprimer la conceptualisation qui s'attache à saisir des caractéristiques.
"Lorsque ni entité ni non-entité ne demeurent devant le mental, alors, comme il n'a pas d'autre forme (possible), (l'esprit) sans représentation, atteint la paix." (sPyod 'Jug)
Demeurant longuement dans cette méditation sans torpeur ni indiscipline, la méditation est (un état) libre de perception, pareil à l'espace. Le résultat d'une telle méditation est la naissance d'une expérience intérieure de connaissance de tous les phénomènes comme étant à la fois apparences et vacuité, semblables à une illusion.
- Le développement de la certitude quant au caractère indicible
Il n'est pas non plus adéquat de tenir cette nature propre de l'esprit libre des quatre concepts extrêmes, comme la vérité primordiale et ultime. En effet, puisqu'aucun des quatre concepts extrêmes réfutés n'a de réalité, ce qu'on appelle "vide des quatre concepts extrêmes" ne peut non plus avoir de réalité. Ainsi, ce qu'on appelle "le milieu libre d'extrêmes" ne peut non plus être exprimé. Il est donc au-delà de tout domaine du langage ou de la conception. Le Ting Nge 'Dzin rGyal po dit:
"Ce que l'on connaît comme "existence" ou "non-existence" sont des concepts extrêmes, tout comme "propre" et "malpropre". En conséquence, le sage, rejetant chacun de ces deux extrêmes, ne doit pas non plus demeurer dans le "milieu".
rJe bTsun Rin po che dit aussi dans ses Chants:
"Ce qu'on appelle "libre d'extrêmes" est au-delà du domaine de l'exprimable. Des mots tels que Milieu (Madhyamika), Seulement l'Esprit (Cittamatra) ou autres termes, sont encore du ressort de la manifestation, tandis que se les représenter à l'esprit ressort de la conceptualisation."
Il poursuit ensuite:
"Lorsqu'on n'a pas perçu intérieurement la vérité naturelle primordiale et ultime, et que l'on n'a pas de pratique de l'instruction concernant l'absence de saisie, tout ce que l'on pense devient saisie conceptuelle. Même si l'on pense à l'absence de saisie, cette pensée est encore du ressort de la saisie conceptuelle. Il faut comprendre que l'union de la vacuité et de la continuelle clarté (de l'esprit) est la vérité ultime."
Ayant ainsi d'abord tranché tous les doutes et les erreurs grâce à l'étude et à la réflexion, lorsqu'on se met ensuite à la pratique de la méditation, il faut, tout en demeurant au sein de l'incessante clarté de la cognition, établir sans distraction l'esprit dans la reconnaissance de l'inexistence d'un objet à méditer et d'un sujet méditant, sur la certitude qu'on ne peut exprimer la nature propre de l'esprit comme étant libre de toute conceptualisation, ou n'étant pas libre de conceptualisation. Il n'y a rien à réfuter par la réfutation, rien à accomplir par la pratique, rien à rejeter par l'abandon, il n'y a pas d'antidotes sur lesquelles prendre appui, pas de Samsara à abandonner ou de Nirvana à obtenir, pas d'attente à l'égard des Bouddhas ni de crainte à l'égard des démons. Toutes les conceptualisations telles celles concernant une conduite à adopter et à rejeter, réfutation et assertion, attente et crainte, existence et non-existence, vacuité et non-vacuité, etc..., ne sont que des noms, que des signes, ne sont que convention, que discours, sont inconsistantes, sans fondement, pures depuis toujours , vides depuis toujours, libres depuis toujours, au-delà de tous les domaines du langage, de la pensée et de l'exprimable. Le maître Byams pa et le Suprême Klu sGrub (Maitreya et Nagarjuna) disent:
"Ici, il n'y a rien à dissiper ni rien non plus à ajouter. Contemplez avec pureté cette pureté parfaite. Si vous voyez cette pureté parfaite, vous êtes libéré."
Le Seigneur Sakya Pandita dit aussi:
"La vérité ultime des entités est libre d'existence, d'inexistence ou de toute autre caractéristique. Rien de tel qu'une méditation avec un objet à méditer et un sujet méditant, etc..., n'existe. Comme il n'existe aucune essence propre de l'esprit, comment pourrait-il exister une description de cette essence? Comme elle transcende tout le domaine des mots, rien ne peut donc l'exprimer."
Tout ceci se trouve confirmé dans les précieux Sutras. Il est dit dans le Sutra de Yab Sras mJal ba'i mDo (Pitaputra samagama sutra):
"Comme dans la vérité ultime, il n'y a aucun phénomène qui puisse être perçu, il n'y a rien non plus à décrire. Autrement dit, il n'y a que des noms, des signes, des conventions, des expressions, des descriptions, mais en vérité ultime, aucun phénomène n'existe."
Le Sutra de Byang Chub Sems dPa'i sDe sNod kyi mDo (Bodhisattva pitaka sutra) dit:
"Ne saisir ni ne rejeter aucun phénomène permet de ne demeurer au-dedans d'aucun phénomène. Lorsqu'on ne demeure au-dedans d'aucun phénomène, on n'est à l'origine de rien et on ne détruit rien. Lorsqu'on n'est à l'origine de rien et que l'on ne détruit rien, on échappe alors totalement à la naissance, à la vieillesse, à la maladie, à la mort, au chagrin, aux lamentations, à la souffrance, à l'insatisfaction de l'esprit et à son agitation."
Il est dit aussi dans les Sutras de la Prajnyaparamita:
"C'est l'activité conceptualisatrice de l'esprit qui engage dans la sphère du désir, de la forme et du sans-forme. Si l'esprit ne forme aucun concept, on n'est engagé nulle part."
Il est dit aussi plus loin:
"Puisque l'éveil n'a pas d'objet défini perceptible, ce qu'on appelle éveil n'est donc qu'un nom. Puisque Bouddha n'a pas d'objet défini perceptible, Bouddha n'est donc qu'un nom. Le Bouddha parfaitement omniscient est dépourvu de nature propre. Ce qui est dépourvu de nature propre est indicible."
Si l'on demande alors comment donc on peut réaliser le bien d'autrui, puisque en vérité ultime, il n'existe pas d'êtres vivants, et que donc l'on ne saurait parler d'un bien des êtres à accomplir et d'un sujet l'accomplissant, le Sutra de Gang pos Zhus pa'i mDo (Purna paripriccha sutra) répond:
"Lorsque, demeurant dans le coeur de l'éveil, je suis devenu un Bouddha parfait dans l'incomparable et parfait éveil authentique, je n'ai perçu aucun être et je n'ai même pas perçu le nom "être vivant".
Les Sutras de la Prajnyaparamita poursuivent:
"Rab 'Byor (Subhuti)! Je ne perçois aucun être vivant. Cependant, les êtres vivants insubstantiels sont perçus comme substantiels. Accomplir leur bien n'est donc que pur discours conventionnel. Rien de tel n'existe en vérité ultime."
Lorsqu'on acquiert cette réalisation intérieure, même l'esprit qui saisit (la vérité ultime) comme simplement indicible, disparaît. Le sPyod 'Jug dit:
"En s'accoutumant à la tendance mentale à la vacuité, la tendance mentale (à saisir) des objets, s'efface. En s'accoutumant à ce que "rien du tout n'existe", même cette (notion de vacuité) disparaît."
Lorsqu'on médite dans cette connaissance, on obtient dans la méditation, l'expérience de clarté et de vacuité sans saisie. Le résultat d'une telle méditation est la naissance naturelle de la compassion à l'égard des êtres mondains dont l'esprit incline à la saisie. Extirpant ainsi à leur racine les deux sortes d'obscurcissements avec leurs impressions mentales, ceux qui désirent obtenir rapidement l'état d'omniscience, s'appliqueront à la méditation de la sagesse au sens de vacuité. Le même texte poursuit:
"La vacuité est l'antidote aux ténèbres des deux obscurcissements des pulsions négatives et des objets de savoir. Comment celui qui désire rapidement parvenir à l'omniscience pourrait-il ne pas méditer sur la vacuité?"
Afin de parvenir à la réalisation intérieure de la vacuité, il convient de s'entraîner aussi à la large accumulation du mérite. Autrement, la vacuité serait difficile à réaliser et même si l'on y parvenait, on risquerait fort de tomber dans les méprises sur la cessation affectant les Auditeurs, et autres. Le Sutra de mDo sDud pa dit à ce sujet:
"Aussi longtemps que l'on n'a pas accumulé suffisamment de racines vertueuses, on ne peut prétendre à la réalisation intérieure de la vacuité sacrée."
Le seigneur Sakya Pandita dit:
"Les Auditeurs méditent également sur la vacuité, mais le fruit qu'ils en obtiennent est la cessation."
Pratiquer sans jamais se séparer ni de la méthode (= compassion) ni de la sagesse, constitue le coeur de la voie du Grand Véhicule.
Comment mettre tout ceci en pratique? Dans un lieu isolé, on commencera tout d'abord par prendre refuge et prier avec ferveur le Lama et les trois joyaux. On médite ensuite longuement sur l'esprit d'éveil motivé par une grande compassion. Prenant ensuite appui sur l'objet de la méditation de la stabilité sereine, lorsque naît une certaine stabilité de l'esprit, on réfléchit de la manière suivante:
"L'esprit, dans sa nature propre primordiale, est claire lumière. Il est depuis toujours libre de tout concept extrême. Bien qu'il soit ainsi clarté et vacuité sans aucune partialité ou discrimination, ignorant de cette vérité, j'ai hélas pris le "moi" pour un "soi" réel, et je me suis ainsi enfoncé sans fin dans le Samsara. Là, ayant tenu pour vrai ces fausses apparences inconsistantes et creuses surgissant sous l'effet de l'accoutumance à l'égard des impressions mentales de l'illusion d'un objet et d'un sujet, comme un fou, je ne me suis occupé que de l'illusion et j'ai dû ainsi subir sans cesse toutes sortes de souffrances. Désormais, à partir de maintenant, prenant appui sur les instructions du saint Lama , je m'efforcerai de comprendre cet incomparable secret de l'esprit profond, qui est le coeur des quatre-vingt quatre mille articles de l'enseignement de tous les Tathagatas des trois temps. Je ne me laisserai plus tomber sous l'emprise du démon de l'attachement à la réalité des objets."
Dans une discipline rigoureuse du corps et de l'esprit, et dans le maintien d'une expérience de joie libre de tout examen, je réfléchirai que le sentiment de "moi" ou de "mien" à l'égard de cette collection d'agrégats aspirant à la survie, n'est qu'illusion. En effet, si ce qu'on appelle un "soi" existait, serait-il le nom, le corps ou l'esprit? Comme le nom n'est qu'une simple appellation aléatoire, il ne peut être le soi. Le corps quant à lui, n'étant simplement qu'un nom donné à la collection d'agrégats de chair, de sang et d'autres, ne peut non plus être le soi. Et le soi ne demeure nulle part à l'extérieur ni à l'intérieur du corps depuis le sommet de la tête jusqu'à la plante des pieds. Quant à l'esprit, l'esprit passé a cessé d'être, l'esprit futur n'est pas encore né; quant à l'esprit présent, comme il cesse d'exister aussitôt, il ne saurait non plus être le soi. C'est ainsi que ce que l'on appelle le "soi" n'est qu'illusion dépourvue de tout fondement. C'est ainsi qu'il faut réfléchir souvent.
De même, toutes ces apparences extérieures de montagnes, de maisons, de villages, etc... ne sont aucunement l'oeuvre d'un créateur extérieur tel que le hasard, Vishnou (ou Dieu), ni non plus l'oeuvre des quatre éléments ou des atomes... Ce n'est qu'en prenant appui sur son propre esprit trompé par les impressions mentales du Samsara, que, sous le pouvoir de l'illusion, ces choses sont perçues alors qu'elles n'existent pas. Il convient de réfléchir longuement afin d'obtenir la ferme conviction, qu'il en est en fait comme d'un rêve où l'on croit percevoir des villes, des chevaux, des éléphants et autres choses.
Ainsi donc, comme ces apparences que l'on tient pour des objets sont pareilles aux apparences dans le rêve, la conscience qui les saisit est comme l'esprit au moment du rêve qui expérimente ces perceptions, c'est à dire qu'elle est dépourvue de toute existence réelle. En conséquence, tous les phénomènes du ressort de la perception dualiste d'un sujet et d'un objet ne sont que phénomènes trompeurs, mensongers et simple illusion. Dans cette pensée, on dirige l'esprit vers l'intérieur. Et on contemple longuement le rayonnement propre de la conscience présente libérée des voiles obscurcissants du sujet et de l'objet. Lorsque naît l'expérience de la clarté, il faut alors procéder à l'examen suivant: recherchant tout d'abord d'où naît cette claire conscience, on ne trouve aucune cause à sa naissance. Elle est donc pure vacuité libre de naissance. A l'étape suivante, lorsqu'on recherche dans quelle demeure réside son essence propre, on ne la trouve ni à l'extérieur, ni à l'intérieur du corps, ni entre les deux. On ne lui trouve ni couleur ni forme propre. Comme malgré toutes ces recherches, on ne trouve rien, on en conclut qu'elle ne demeure nulle part et qu'elle est transparente vacuité. Finalement, lorsqu'on recherche un objet dans lequel elle s'éteindrait, on ne trouve aucune résultante de son extinction. On en conclut alors qu'elle est libre de cessation, félicité.
Etant ainsi libre des trois éléments d'une cause, d'un fruit et d'une essence propre, elle est vacuité libre de toute nature propre. Dans cette vacuité, elle est aussi expérimentée comme clarté dont le propre rayonnement ne s'éteint jamais dans aucun objet résultant. Au sein de cette clarté, rien n'existe et au sein de la vacuité, la clarté de la conscience ne s'interrompt jamais dans aucun objet résultant. Elle est donc clarté et vacuité en même temps, sans saisie. Elle est libre de tout concept extrême la limitant, sans définition préférentielle, sans rien pour l'exprimer, et impensable. A l'intérieur de cet état, on garde l'esprit libre même du concept d'inexprimable. Lorsque naissent des pensées conceptuelles, il ne faut pas les laisser suivre leur cours mais il convient de les détruire dès leur apparition et de rétablir l'esprit dans l'absence de saisie. Tout d'abord, il faut maintenir l'esprit avec discipline, puis le relâcher ensuite, et enfin, le laisser placé sans attente ni crainte.
En bref, sans se laisser jamais distraire de la claire et vide conscience sans saisie, il convient de laisser l'esprit placé sans recherche à l'intérieur de l'état où il n'y a aucun objet à méditer. Il faut s'efforcer intensément de cette manière par périodes courtes et répétées. Il faut éviter de ne plus s'intéresser à la méditation et toujours quitter la séance en bons termes avec elle.
A la fin de la séance et avant de quitter la posture de méditation, il convient de penser avec compassion à tous ces êtres qui ont été ma mère et qui ne vivent que dans l'illusion, tout attachés qu'ils sont par les liens serrés du soi, du sujet et de l'objet, ignorant la nature propre de tous les phénomènes pour être libre de concept extrême, de définition préférentielle, inexprimable, impensable, sans fondement, sans racine, pareille à l'espace. Pour le bien de tous ces êtres, il me faut absolument parvenir à l'état de Bouddha accompli et omniscient qui est la réalisation de l'esprit même comme libre de tout concept extrême le limitant. Dans cette pensée, on dédie le mérite acquis.
Dans les intervalles entre séances également, il convient tout en récitant des vers appropriés tels que "Les magiciens créent des formes illusoires...", de ne jamais se départir de la connaissance que toutes les apparences ne sont qu'apparences-vacuité, semblables à l'illusion. Et c'est dans cette connaissance qu'il faut s'efforcer à l'accomplissement du bien d'autrui.


c) L'entraînement à ce comportement:
Ce point comporte lui-même trois étapes: l'entraînement à la conduite générale d'un Bodhisattva, l'entraînement dans les six Vertus Parfaites (Paramitas) afin de mûrir soi-même, et l'entraînement dans les quatre étapes du rassemblement, afin de faire mûrir autrui.  

- L'entraînement à la conduite générale d'un Bodhisattva:
"Afin de réaliser le bien de tous les êtres vivants, je donne sans regret mon corps, mes possessions et toutes mes vertus accumulées au cours des trois temps (passé, présent et futur). Ce faisant, je transcende la souffrance et mon esprit atteint le Nirvana (Au-delà de la Souffrance). Puisqu'il faudra tout abandonner un jour, il est préférable de le faire (dès maintenant) pour le profit des êtres vivants." (sPyod 'Jug)
Selon ce conseil, on développe le désir de donner à tous les êtres vivants qui ont été mes parents, mon corps, mes richesses et toutes les vertus que j'ai pu accumuler au cours des trois temps. En même temps je pense: "Grâce à ce don, puisse chacun de ces êtres obtenir l'inépuisable jouissance des richesses qu'il désire." Je dois aussi m'efforcer réellement à faire le bonheur d'autrui et à le soulager de la souffrance, dans la limite de mes capacités et utiliser ce que je possède pour le bien d'autrui.
Au début, je m'entraînerai à des dons modestes, puis peu à peu leur importance grandira. Ce faisant, progressivement sous la force de l'habitude acquise, je deviendrai capable de renoncer à mon fils, à ma femme, à mon corps ou à ma vie, etc...
"Au début, notre guide prescrit le don de légumes ou autres. En s'accoutumant à cette pratique, plus tard, on devient peu à peu capable de donner même sa propre chair. En effet, si l'esprit en vient à considérer le corps à l'instar d'un légume, quel problème alors que de donner sa propre chair?" (sPyod 'Jug)

- L'entraînement dans les six Paramitas, afin de développer sa propre maturité spirituelle:
Ce développement comporte lui-même trois points: les caractéristiques des six Paramitas, la manière de les accomplir et les bienfaits de cette pratique.

Les caractéristiques des six Paramitas:
la caractéristique définissant la Perfection du don est le don à autrui de tous les objets que l'on possède, qui est un moyen pour parvenir au-delà des rives de l'existence et de l'extinction (c'est à dire à la libération).
Il convient de décrire de manière analogue, chacune des cinq Paramitas suivantes.
La discipline éthique est le rejet des fautes qui nuisent à autrui, et c'est un moyen pour parvenir au-delà des rives de l'existence et de l'extinction.
La patience est la faculté de garder un esprit non affecté par le mal que lui fait autrui, et ceci est un moyen pour parvenir au-delà des rives de l'existence et de l'extinction.
La diligence est un esprit réjoui par la vertu, moyen pour parvenir au-delà des rives de l'existence et de l'extinction.
La méditation est la ferme concentration sur le seul point de la visualisation de vertu, moyen pour parvenir au-delà des rives de l'existence et de l'extinction.
La sagesse est l'analyse des phénomènes, moyen pour parvenir au-delà des rives de l'existence et de l'extinction.
Il est dit dans le Rin Chen Phreng ba:
"Le don est l'abandon de toutes ses richesses, la discipline éthique fait le bien d'autrui, la patience est le rejet de la colère, la diligence réside dans le maintien de la vertu, la méditation est la ferme concentration libre de toute mauvaise pulsion, et la sagesse est l'affirmation du sens de la vérité."
La manière de les accomplir:
Afin de les accomplir, il convient de produire les quatre qualités, conditions nécessaires et favorables à la naissance des six Paramitas, et de rejeter les sept attachements qui font obstacle à leur naissance.
Les quatre qualités sont les suivantes:
- être libre des six conditions contraires aux Paramitas, à savoir, dans l'ordre, l'avarice, une conduite sans morale, la colère, la paresse, la distraction et une sagesse pervertie.
- la condition que chacune de ces Perfections soit accompagnée de l'aide que constitue la connaissance transcendante de non-conceptualisation.
- la condition d'un fruit qui comble entièrement les désirs d'autrui.
- la condition d'une action qui fait complètement mûrir autrui grâce aux trois véhicules. Il est dit dans le mDo sDe rGyan:
"La destruction des forces contraires au don, la possession de la connaissance transcendante de non-conceptualisation, l'accomplissement parfait de tous les désirs et la triple maturation des êtres vivants."
Les mêmes conditions s'appliquent aussi aux cinq autres Perfections, telle que la discipline éthique etc...
En ce qui concerne les sept attachements à rejeter:
Ils sont ainsi décrits dans le même Sutra:

"La pratique du don d'un Bodhisattva est le détachement, le non attachement et l'absence d'attachement, la liberté de l'attachement lui-même, le détachement, le non attachement et l'absence d'attachement."
Ces paroles s'appliquent à chacune des six Perfections et leur sens est qu'il faut rejeter les sept attachements, à savoir l'attachement à la condition contraire, c'est à dire l'avarice et les autres cinq (contraires à chacune des Perfections), l'attachement à toujours retarder (la pratique), l'attachement à se contenter (d'une petite pratique), l'attachement à une récompense, l'attachement à un fruit, l'attachement à l'inclination aux forces contraires, et l'attachement à la distraction.
Le Seigneur Sakya Pandita dit:
"Le sage rejettera les sept attachements au défaut qu'il faut éviter, au délai, au contentement, à la récompense, au fruit, à l'inclination et à la distraction."
Quels sont leurs bienfaits?
"Le don procure la richesse, la discipline procure le bonheur, la patience donne le rayonnement, la diligence produit la majesté, la méditation donne la paix et la sagesse procure la libération. Un esprit plein d'amour permet de réaliser tous les objectifs." (Rin Chen Phreng ba)
- L'entraînement dans les quatre étapes du rassemblement, dans le but de faire mûrir autrui:
Il est dit dans le sKyes Rabs:
"Appelant les êtres grâce au don, on prononce alors des discours engageants. Grâce à une conduite intentionnelle, on établit autrui dans la vigilance et on demeure dans une action en harmonie avec les discours."
En ce qui concerne le DON, il faut rejeter les trente deux sortes de dons impurs que décrit le Sutra de Drang Song rGyas pas Zhus pa'i mDo, tels que les dons faits dans une motivation impure afin d'obtenir une position importante dans cette vie, ou en vue d'une récompense ou d'un fruit, etc..., les dons faits envers des destinataires impurs tels que les riches, les rois, les prostituées, etc... alors qu'on écarte les êtres humbles dans le besoin, les dons d'objets impurs tels que de la viande, de la bière ou du bétail pour la boucherie, etc... Il convient au contraire, grâce à des dons purs, de rassembler des êtres en vue du Dharma.

Grâce à un DISCOURS ENGAGEANT qui comble les êtres, on s'emploie à révéler le saint Dharma en vue de faire mûrir autrui selon les capacités de compréhension de chacun.
L'ACTION INTENTIONNELLE consiste dans une action qui, grâce à des moyens habiles, s'emploie à faire mettre le sens du Dharma en pratique à des gens qui, bien qu'ayant déjà entendu le Dharma, n'avaient encore manifesté aucun désir de le mettre en pratique.
Quant à une ACTION HARMONIEUSE, il s'agit de s'engager soi-même avec application, à l'action vertueuse afin d'inciter autrui à s'y engager également. Il est dit dans le mDo sDe rGyan:
"Dans le don, l'enseignement approprié, l'effort pour faire mettre en pratique et l'exemple de la pratique que l'on montre soi-même, on prononce un discours plaisant, on agit intentionnellement et harmonieusement."
Comment réfléchir à cela? "Hélas, par le passé, non seulement je n'ai pu répondre aux bontés des êtres vivants qui ont été ma mère dévouée, par une réponse en accord avec le Dharma, mais, sous l'emprise du souci exclusif de moi-même, je me suis plu à toutes sortes d'actions éhontées dictées par la jalousie envers les supérieurs, le mépris envers les inférieurs et le désir de rivaliser avec les autres êtres. Ce faisant, j'ai dû errer sans fin au sein de la roue de l'existence, affligé de toutes sortes de souffrances. Désormais, abandonnant la seule préoccupation égoiste de mes intérêts, je m'en vais donner sans regret, mon corps, ma parole, mon esprit ainsi que toutes les vertus que j'ai accumulées au cours des trois temps, pour le bien et le bonheur de tous les êtres vivants qui ont un jour été mes parents. Ce faisant, puissent tous les êtres qui désirent de la nourriture en jouir, ceux qui désirent des vêtements en avoir, ceux qui désirent un abri ou des serviteurs trouver l'objet de leur désir. Que les malades trouvent le médecin, les remèdes et les infirmiers qu'il leur faut; que les miséreux découvrent un trésor inépuisable, que les êtres sans protection jouissent de l'aide d'un protecteur , que ceux qui n'ont pas de refuge en découvrent; que les voyageurs trouvent des guides, que ceux qui désirent traverser un fleuve obtiennent des bâteaux, des radeaux ou des ponts. En bref, puisse chacun jouir de la richesse inépuisable qu'il désire."
Comme j'ai déjà donné aux êtres vivants, mon corps et toutes mes possessions, je ne conserve plus désormais aucun droit de propriété sur eux. En conséquence, mon corps est désormais le bien des êtres vivants, et ce qu'ils en feront ne dépend que d'eux. Je m'efforcerai de retenir cette pensée si l'on venait à me tuer, à me critiquer, à me frapper, à me salir, me gêner ou me ridiculiser, etc...
"Comme les Bouddhas et leurs fils, grâce à leur résolution d'accomplir largement le bien d'autrui et le leur propre, ont mis en oeuvre l'immensité pareille à l'océan, des actes de la conduite d'un Bodhisattva, tels que les six Perfections et les quatre étapes du rassemblement, moi aussi, je vais m'efforcer de la manière correcte au grand rassemblement des Perfections depuis le don jusqu'à la sagesse. Je vais m'appliquer à l'accomplissement du don pur d'objets matériels et rassembler de dignes auditeurs du saint Dharma; le leur enseignant alors selon leurs capacités, je les inciterai à le mettre en pratique de manière juste et, et pour les y inviter, je me réjouis moi-même de montrer l'exemple de la pratique du saint Dharma vaste et profond." Je me réjouis dans de telles pensées.
Dans les intervalles entre sessions, on peut si on le désire, réciter les paroles tirées du sPyod 'Jug:

"Puisse la vertu que j'ai accumulée à travers toutes ces pratiques, permettre de dissiper les souffrances de tous les êtres vivants."
Bien que la plupart des textes utilisés diffèrent dans la manière de le méditer, on retrouve les mêmes sujets. Dans quelques textes anciens, on trouve ces paroles: "En ce qui regarde l'esprit d'éveil du sens ultime, il faut penser qu'il est sans égo, libre de toute substantialité ainsi que de la dualité sujet-objet."
Afin de méditer sur cela, on va expliquer l'essence véritable de l'esprit d'éveil du sens ultime, enseigner les vraies méthodes pour le produire dans le continuum mental, et comment il convient de les mettre en pratique.
a) Son essence véritable
Elle n'est pas la réalité ultime du soi ou de l'âme des non-bouddhistes, pas plus que les agrégats ou les sphères sensorielles en quoi croient les deux groupes d'Auditeurs (Hinayana), ni non plus l'ultime conscience de l'école Seulement l'Esprit (tib. Sems Tsam pa, skt. Cittamatra, du Mahayana), elle n'est aucune de ces conceptions saisissant une limite extrême. Il s'agit en réalité de la nature propre de l'esprit, racine de tous les phénomènes à la fois du Samsara et du Nirvana et qui est depuis toujours libre de manifestation. Le maître kLu sGrubs (Nagarjuna) a dit:
"L'esprit d'éveil des Bouddhas a pour caractéristique la vacuité qui n'est jamais obscurcie par les concepts d'un soi, d'agrégats ou d'une conscience."
Comme il est ainsi la racine de tout bonheur et de toute souffrance du Nirvana et du Samsara, si l'on en vient à la réalisation intérieure de sa véritable et ultime essence, on parvient simultanément à la compréhension du sens véritable et ultime de tous les phénomènes. Le maître Aryadéva dit:
"Une entité est l'essence de toutes les entités et cette entité a pour essence toutes les entités; celui qui acquiert la réalisation intérieure d'une seule entité, obtient aussi la réalisation simultanée de toutes les entités."

b) Les méthodes pour faire naître l'esprit d'éveil dans le continuum mental:
Il s'agit des deux pratiques de la stabilité sereine et de la vue pénétrante.
La stabilité sereine est l'apaisement de toutes les conceptualisations portant sur des caractéristiques, obtenue par la méthode de la fixation de l'esprit et ce faisant, le maintien de l'esprit dans son rayonnement propre.
La vue pénétrante consiste, une fois dissipés les voiles obscurcisseurs du sujet-objet et, alors qu'on distingue parfaitement et sans confusion la nature propre de tous les phénomènes, à pouvoir contempler le visage même de l'esprit primordial.
"Qu'est-ce que la stabilité sereine? C'est la concentration de l'esprit sur un seul point. Quant à la vue pénétrante, il s'agit de la parfaite réalisation de chacun (des phénomènes)." (dKon mChog sPrin ou Ratna megha)
Le Sutra mDo sDe rGyan dit aussi:
"Prenant appui sur la parfaite stabilité, l'esprit se fixe sur l'esprit et on analyse parfaitement les phénomènes. C'est pour cela qu'on nomme ces deux mouvements, stabilité sereine et vue pénétrante."
c) Mise en application de ces méthodes:
Il y a trois étapes: la méditation de la stabilité sereine, la méditation de la vue pénétrante et la méditation de leur union.

Il est dit dans le sPyod 'Jug:
"Sachant que la vue pénétrante munie de la stabilité sereine, peut totalement détruire les mauvaises pulsions, il faut d'abord rechercher la stabilité sereine et on ne peut la trouver que dans le détachement du monde."
Afin d'extirper à sa racine la pulsion de l'attachement à l'égo, la vue pénétrante est nécessaire, mais il faut la stabilité sereine pour pouvoir la produire. Comme l'isolement physique et mental sont nécessaires à la naissance de la stabilité sereine, il faudra d'abord commencer par rejeter toute préoccupation d'activité mondaine, telle que le travail de son champ, son commerce, et tout attachement envers les objets de plaisir extérieurs et envers des êtres vivants. Si l'on ne se détache pas de ces préoccupations, l'authentique Samadhi de la concentration sur un seul point ne pourra pas surgir.
En ce qui concerne les méfaits de l'attachement aux formations mentales, il est dit dans le Sutra de Lhag pa'i bSam pa bsKul ba'i mDo (Adhyasaya samcodana sutra):
"Si l'on répugne à obéir au Lama, et si l'on refuse de suivre son exemple, la discipline éthique sera rapidement brisée. De telles fautes proviennent de l'attachement aux actes. Si on est un chef de famille dont l'esprit est sans cesse préoccupé des activités liées à sa maisonnée , on sera toujours soucieux et on ne méditera pas ni ne se souciera de rejeter (les fautes..). De telles fautes proviennent de l'attachement aux actes."
En ce qui concerne les méfaits de l'attachement aux objets de plaisir, il est dit dans le sPyod 'Jug:
"Dans ce monde et au-delà, les désirs sont la cause de toute perte. Ils provoquent la mort, entravent et déchirent dans cette vie; et ils sont cause d'un avenir dans les enfers."
Il convient aussi de se rappeler ici les vers du sPyod 'Jug déjà cités plus haut, concernant "les tourments subis à accumuler, garder (des richesses) et lorsqu'on les perd...".
Quant aux méfaits de l'attachement aux êtres, il est dit dans le même texte:
"Si l'on s'attache aux êtres, la vision de l'ultime pureté s'obscurcit complètement. Même l'esprit de chagrin du monde est détruit et finalement il faudra endurer une grande souffrance. Ne pensant qu'aux êtres chers, cette vie passe dépourvue de sens. Ces amis et ces proches impermanents parviennent à détruire même l'immuable Dharma. Si l'on agit à l'instar d'un être infantile, on peut être certain de tomber dans les mauvais états. Si cela conduit à une condition d'infortune, quel bien peut donc naître de l'association avec les êtres infantiles? En un instant ils deviennent amis et en moins de temps encore, ils se transforment en ennemis. Comme ils se mettent en colère contre ceux qu'ils aiment, il est difficile de plaire aux êtres ordinaires. Même si on prononce des paroles bienfaisantes, ils continuent à s'irriter et cela tend à m'éloignent de mon désir de bienfait. De plus, si l'on n'écoute pas leurs conseils, ils se mettent en colère et tombent alors dans les mauvais états. Ils sont jaloux des supérieurs, toujours désireux de rivaliser avec leurs égaux et méprisants des inférieurs, ils s'enorgueillissent de la louange et sont toujours prêts à la colère dès qu'ils entendent des paroles déplaisantes. Quand pourrait-on tirer un bénéfice de (l'association) avec les êtres infantiles? Si l'on s'associe avec eux, il est certain que toutes sortes de non-vertus en surgiront, telles que la louange envers soi-même, le dénigrement d'autrui et toutes sortes de discours sur les délices du Samsara."
Le vénéré Trapa Djialtsen dit aussi:
"Il faut méditer dans la solitude; si l'on s'associe avec des êtres infantiles, on n'obtiendra pas cette solitude. En conséquence, il convient de se montrer chagriné et circonspect à l'égard des êtres vivants. Ainsi obtiendra-t-on la solitude et le rejet des mauvais moyens d'existence."
De la même façon, il faut aussi rejeter tout esprit d'hostilité envers ses ennemis car il est dit dans le sPyod 'Jug:
"Si l'on garde au coeur la douloureuse sensation de la haine, l'esprit ne pourra ressentir la paix. On sera privé de joie et de bonheur, on ne pourra trouver le sommeil et on ne sera plus digne de confiance. Même ceux qui s'appuient sur la bienveillance d'un maître qui leur prodigue richesse et reconnaissance, désirent sa mort s'il est haineux. La haine provoque le chagrin chez les proches et les amis et même si la générosité les attire, ils ne manifesteront aucune confiance. En bref, nul ne peut demeurer heureux dans la haine."
Il faut aussi se souvenir ici des citations évoquées lors de l'explication donnée plus haut sur les actes et leur rétribution.
Rejetant ainsi tout attachement envers les objets susceptibles de provoquer l'attachement ou la haine, on s'établit seul dans un ermitage, dans la montagne ou au milieu d'une forêt, afin de méditer le Samadhi.
"On s'en va habiter seul, l'esprit heureux et débarrassé de toutes les distractions, au milieu d'une forêt à l'aspect très plaisant et dépourvue de dangers." (sPyod 'Jug)
Il est dit aussi dans le même texte:
"Ayant réfléchi aux vertus de la solitude sous toutes sortes d'aspects, il faut apaiser toute conceptualisation et méditer sur l'esprit d'éveil."
Demeurant dans la solitude, afin de développer la stabilité sereine, il convient de reconnaître les cinq erreurs à rejeter et de prendre appui sur les huit dispositions mentales antidotes de ces erreurs. On recherchera la stabilité sereine au moyen des neuf méthodes pour fixer l'esprit.
Les cinq erreurs sont:
- la paresse d'un esprit qui ne s'applique pas à la vertu,
- même si l'on s'y applique, l'oubli de l'instruction concernant la méditation du Samadhi,
- même si on ne l'oublie pas, l'esprit s'obscurcit et devient peu clair ou bien on ressent torpeur ou indiscipline qui empêchent l'esprit de se fixer,
- même si l'on reconnaît ces états de torpeur ou d'indiscipline, on demeure dans la passivité sans rechercher l'antidote nécessaire à leur destruction,
- à cause d'une recherche trop forcée de l'antidote, l'esprit en proie à de nombreuses pensées, ne peut se fixer.
"La paresse, l'oubli de l'instruction, la torpeur et l'indiscipline, la passivité et l'hyperactivité mentale, telles sont les cinq erreurs." (dBus mTha' ou Madhyanta Vibhanga)
Les huit dispositions mentales antidotes:
- en ce qui concerne les antidotes de la paresse, première des erreurs à rejeter, elles sont au nombre de quatre, à savoir l'aspiration, la recherche diligente, la foi et la pureté. L'aspiration est la demeure du Samadhi, la recherche diligente est son habitant, la foi est la cause de l'aspiration et la pureté est le fruit de la recherche diligente. Parmi toutes , la recherche diligente est la plus importante car son sens étant celui de l'effort, il est évidemment indispensable pour rejeter la paresse.
"Etant ainsi patient, il faut développer l'effort diligent car ce n'est qu'en s'y efforçant que l'on peut parvenir à l'éveil. De même qu'il ne peut y avoir de mouvement sans air, de même il ne peut y avoir de mérite sans effort. L'effort est la joie à l'accomplissement de la vertu." (sPyod 'Jug)
Il est dit dans le même texte, en ce qui concerne les forces contraires à l'effort diligent:
"Quelles en sont les forces contraires? Il s'agit de la paresse, de l'attachement aux vices, de la nonchalance et du dénigrement de soi-même. Se complaisant dans l'oisiveté et le sommeil, la souffrance du Samsara ne sera pas ressentie et la paresse naîtra."
Rejetant ainsi les causes de la paresse, il faudra s'appliquer à la naissance du Samadhi, grâce à la réflexion sur les maux du Samsara, sur la difficulté d'obtenir les conditions favorables à la pratique et sur l'impermanence et la mort.
L'antidote à l'oubli de l'instruction est l'attention et la vigilance. Se remémorant les étapes de l'instruction essentielle pour méditer le Samadhi, et se les représentant à l'esprit, on évitera de les oublier grâce à la vigilance.
"Quelle que soit l'activité d'écoute, de réflexion et de méditation, si elle est accomplie sans vigilance, elle est alors comme de l'eau versée dans un vase percé et ne peut demeurer dans la conscience." (sPyod 'Jug)
En ce qui concerne les méfaits de la faillite à reconnaître la torpeur et l'indiscipline, comme il s'agit là de la condition principale empêchant le Samadhi, si on ne reconnaît pas ces deux états, on n'est pas capable non plus d'appliquer l'antidote contraire.
Même si on les reconnaît, encore faut-il aspirer à leur antidote car, même si on reconnaît un défaut et qu'on n'applique pas son antidote, les vertus ne pourront naître dans le continuum mental.
Si l'on a trop forcé dans l'exercice de la volonté et que l'esprit soit devenu trop agité, l'antidote à cette incapacité de se fixer sera de laisser la volonté dans l'équanimité. En effet, pareil à l'être avisé qui mesure ses paroles et à l'or qui est soigneusement pesé, demeurer dans le bon équilibre impartial permet la réalisation aisée de tous les objectifs désirés. Il est dit dans le dBus mTha' (concernant ces huit dispositions mentales antidotes):
"La demeure, ce qui l'habite, la cause, le fruit, le non oubli de l'instruction de méditation, la reconnaissance de la torpeur et de l'indiscipline, la volonté de les rejeter et le maintien de l'apaisement."
En ce qui concerne maintenant la vraie méthode pour fixer l'esprit, elle comporte neuf étapes qui sont:
l'établissement, l'établissement dans la durée, le rétablissement après distraction, l'établissement parfait, la maîtrise, l'apaisement, l'apaisement parfait, la concentration sur un seul point, l'établissement dans l'équanimité.
1- L'établissement:
Pour y parvenir, il faut quatre conditions: un support de méditation immobile, un corps immobile, des yeux qui ne cillent pas et une représentation claire du support de méditation.
En ce qui concerne la première de ces conditions, à savoir un support de méditation immobile, il est dit que dans un lieu isolé et très plaisant, il faut disposer comme support de visualisation, une belle représentation inspirante telle qu'une image des Bouddhas, etc... Il est dit dans le Ting Nge 'Dzin rGyal po:
"Demeurer l'esprit fixé sur la représentation d'une belle image du Seigneur des Mondes (Bouddha) dont le corps est pareil à l'or pur, s'appelle l'équilibre méditatif du Bodhisattva."
On peut aussi disposer devant soi, ni trop près ni trop loin et immobile, tout objet convenable tel qu'une fleur bleue ou une pièce de soie bleue.
En ce qui concerne la condition de l'immobilité du corps, il est dit dans le manuel de méditation bsGom Rim écrit par Kamalashila:
"Les yeux ne doivent être ni trop ouverts ni trop fermés, ils doivent se fixer sur la pointe du nez; il faut garder le corps droit et la conscience tournée vers l'intérieur; les deux épaules doivent être au même niveau et la tête ne doit être ni trop haute ni trop basse et ne pas pencher d'un côté déterminé; la pointe du nez se trouve ainsi alignée avec le nombril; les dents et les lèvres doivent se placer naturellement et la langue doit être gardée près des dents. Quant à la respiration, elle ne doit être ni bruyante, ni haletante, ni irrégulière. Il convient d'inspirer et d'expirer lentement, de manière naturelle et silencieuse."
Il faut donc demeurer sur un coussin de méditation, le corps droit, immobile et réunissant tous les points de la parfaite posture.
En ce qui concerne le non cillement des yeux, les globes oculaires doivent être à moitié recouverts par les paupières et se fixer peu ouverts, sans ciller, sur le support de la visualisation. Si des larmes ou autres survenaient, il faudrait les laisser couler librement sans les essuyer de la main. Si la douleur survient, l'esprit ne s'y attardera pas mais demeurera fermement fixé sur le support de la visualisation.
Quant à la forme claire de la visualisation, il s'agit, en évitant tout examen concernant ses défauts ou qualités, etc..., de faire surgir dans la conscience sans examen, la forme telle qu'elle est, de manière claire.
2- L'établissement dans la durée:
Comme un tel établissement ne dure pas longtemps au début, il s'agit de procéder à de courtes tentatives répétées fréquemment.
3- Le rétablissement après distraction:
Si la distraction survient, il faut la reconnaître comme telle et rétablir l'esprit sur l'objet de la méditation.
4- L'établissement parfait:
Afin de ne pas laisser errer l'esprit, il convient grâce à la vigilance, de le concentrer sur l'objet de la visualisation.
5- La maîtrise:
Grâce à la joie ressentie à l'égard des vertus du Samadhi, il s'agit, lorsque survient la torpeur ou l'indiscipline, de maîtriser l'esprit grâce à leur antidote.
6- L'apaisement:
Lorsque l'esprit ressent du mécontentement sous l'effet de circonstances telles que la distraction, etc..., il s'agit de l'apaiser en le rétablissant sur la visualisation.
7- L'apaisement parfait:
Lorsque surgissent des conditions contraires à la méditation, telles que des pensées d'envie, etc..., il convient à ce stade d'apaiser l'esprit en le rétablissant sur la visualisation.
8- La concentration sur un seul point:
Comme la méthode pour se débarrasser de la torpeur et de l'indiscipline est l'application mentale, si l'esprit est libre de distraction, on le laisse tel quel.
9- L'établissement dans l'équanimité:
Par l'habitude, et sans devoir exercer d'effort particulier, l'esprit s'établit naturellement en Samadhi. Jusqu'à la naissance de la félicité de l'accomplissement, on est en présence de la stabilité sereine de la concentration sur un seul point de l'esprit (de la sphère) du désir, puis après la naissance de la félicité, il s'agit de la stabilité sereine authentique appartenant aux terres de l'absorption méditative (sphère de la forme). Il est dit dans le mDo sDe rGyan:
"Ayant fixé son esprit sur l'objet de la méditation, l'esprit ne doit pas se laisser distraire d'y demeurer continuellement. Reconnaissant aussitôt la distraction, il faut le rétablir. Le sage s'efforcera toujours plus à concentrer l'esprit à l'intérieur. Puis, comme il verra ainsi les vertus (de la méditation), l'esprit se soumettra au Samadhi. Comme il verra les méfaits de la distraction, il s'en détournera et s'apaisera. Il apaisera de manière analogue la convoitise, le mécontentement etc..., quand ils surgiront. Puis (le méditant) avec les voeux, établira avec application mentale l'esprit en lui-même. Enfin, sous l'effet de l'habitude, l'esprit n'aura plus besoin de s'appliquer. Ensuite, lorsque le corps et l'esprit obtiennent un grand accomplissement, on déclare cette étape munie "de l'activation de l'esprit".
A chacune de ces neuf étapes, il convient de s'efforcer de rejeter les erreurs décrites plus haut et de développer les huit dispositions mentales antidotes. Parmi celles-ci, la plus importante des erreurs à rejeter est celle de la torpeur et de l'indiscipline qu'il faut reconnaître. Si on reconnaît de la torpeur, il faudra réduire la nourriture avant la méditation, s'assoir dans un endroit élevé, avoir des vêtements et un coussin de méditation minces et la récitation du refuge et des prières devra se faire d'une voix claire et forte. Il faut méditer le corps et l'esprit en éveil. Si on reconnaît de l'indiscipline mentale, il faut s'appliquer aux moyens contraires (aux précédents). Lorsque torpeur et indiscipline s'apaisent, il faut méditer en relaxant l'esprit.

Procédant de cette façon, tout d'abord va surgir un flot ininterrompu de pensées s'enchaînant les unes aux autres, que l'intelligence grossière n'est pas capable de mesurer. En fait, ce cours ininterrompu était déjà là avant, mais du fait d'un esprit qui ne demeurait pas dans la méditation, il restait ignoré. Le reconnaissant maintenant, on pourrait croire que les pensées sont encore plus nombreuses qu'auparavant et douter de la naissance de la méditation. Il s'agit là de la première expérience de reconnaissance des pensées discursives, étape dite semblable à l'eau d'une cascade de montagne abrupte.
Il convient alors de ne pas laisser tomber la méditation mais de poursuivre en s'efforçant à tout prix de rompre le cours des pensées discursives. On constatera alors qu'à la suite de moments d'enchaînement des pensées les unes aux autres, surgissent des moments où celles-ci s'apaisent. On pensera alors que le cours des pensées s'est rompu mais aussitôt après le sentiment contraire surgira avec le retour de celles-ci. Il s'agit là de la deuxième expérience du repos des pensées qu'on dit semblable à l'eau d'une gorge encaissée.
Poursuivant assidûment la méditation, au bout d'un moment, le cours des pensées se trouve renversé comme dans l'arrêt brutal de la respiration, et on se retrouve vide de toute pensée. Méditant alors avec une attention encore plus intense, on expérimente des moments où la conscience est très claire, suivis d'autres moments où revient le cours des pensées. Il s'agit là de la troisième expérience de fatigue des pensées dite semblable à l'eau d'un bassin collectant trois cours d'eau.
Poursuivant encore la méditation de cette façon, la plupart des pensées s'apaisent et l'esprit demeure comme se reposant dans la concentration sur un seul point. Dans cet état, dès que surgissent une ou deux pensées, elles s'apaisent aussitôt. Il s'agit là de la quatrième expérience où les pensées viennent par vagues, dite semblable aux vagues d'un océan.
Poursuivant encore la méditation précédente, le cours de toutes les pensées s'apaise et la concentration de l'esprit sur un seul point est produite, associée à la clarté du mental. Il s'agit de la cinquième expérience qui est celle de l'apaisement des pensées, dite semblable à l'eau d'un océan sans vagues. A ce moment le cours des pensées est interrompu et bien que l'esprit demeure spontanément concentré sur un seul point, si l'on n'obtient pas une éclatante clarté de la conscience, il s'agit là de la stabilité sereine ne faisant qu'étouffer les pensées. Il faut poursuivre la méditation jusqu'à ce que naisse la concentration de l'esprit sur un seul point accompagnée de la clarté de la conscience, pareille à la lueur de la lampe non troublée par le vent. Méditant de cette manière, lorsqu'apparaît une conscience très claire de l'objet de méditation, il faut alors cesser de regarder cet objet et tourner l'esprit vers l'intérieur en le fixant sur cette clarté de la conscience. Si torpeur ou indiscipline surviennent, il faut appliquer les méthodes pour leur destruction. On demeure ainsi relaxé et libre de toute quête dans cette clarté éclatante de la conscience.
Méditant de cette façon approfondie, si la méditation n'est pas bonne au début de la session et qu'elle s'améliore à la fin, c'est le signe qu'il faut resserrer son contrôle et méditer concentré sur un seul point. Après avoir ainsi resserré son contrôle, si l'esprit tend à s'échapper et répugne à demeurer fixé sur un seul point, ou bien que le corps et l'esprit ressentent de l'inconfort, c'est que la tension a été trop forte. Il faut alors méditer de manière plus détendue. On adoptera aussi une alimentation convenant à ses besoins, en quantité limitée de manière raisonnable. Il faudra reprendre des forces grâce à un repos convenable sans inverser le jour et la nuit (c'est à dire qu'il faut dormir la nuit et non le jour). Lorsqu'on se sent reposé, il faut s'appliquer à reprendre la méditation.
Comment réfléchir à cela? S'asseyant dans un lieu isolé sur un coussin de méditation, dans la posture de rNam Par sNang mDzad (skt. Vairocana), on commencera tout d'abord par prendre refuge, puis par la prière complémentaire et par le développement de l'esprit d'éveil. Hélas, depuis des existences immémoriales jusqu'à ce jour, mon esprit s'est laissé emporter par le vent de la conceptualisation et n'a suivi que ses impulsions du moment, sans être capable de demeurer même le temps d'un claquement de doigts, parfaitement concentré sur un objectif de vertu. C'est pourquoi je ne suis pas encore libéré de l'océan de la roue de l'existence et n'ai pas non plus le pouvoir de libérer autrui. Désormais, m'appuyant sur les instructions d'un maître de vertu, je m'en vais réaliser le bonheur de l'accomplissement du corps et de l'esprit. Demeurant dans la méditation du Samadhi de la parfaite concentration sur un seul point, je dois obtenir le grand éveil de la parfaite réalisation"
Evitant toute respiration saccadée, brutale ou bruyante, il faut compter mentalement vingt-et-une inspirations et expirations sans interruption. Gardant le corps et le souffle en équilibre, il faut pendant tout ce temps examiner quelles sont les pensées grossières surgissant à l'esprit. Si les pensées inspirées par le désir et l'attachement sont prédominantes, il faut les apaiser grâce à la méditation d'une forme repoussante ou autres moyens similaires. De manière analogue, la haine est contrée par l'amour et l'ignorance par la réflexion sur l'enchaînement des causes et des effets; la jalousie est contrée par la (méditation) de l'identité entre autrui et soi-même et l'orgueil par l'échange entre soi et autrui ou par la méditation sur la différence des tempéraments (des êtres). Ensuite, de nouveau, il convient d'examiner si le cours des pensées dictées par ces mauvaises pulsions persiste ou s'il s'est interrompu. Au cas où il persisterait, il faudrait appliquer la méditation de l'antidote correspondante. Sans laisser l'esprit tomber sous le pouvoir des mauvaises pulsions ou des préoccupations mondaines, afin de les détruire toutes, il faudra d'abord en se remémorant les instructions précédentes, forcer l'esprit à demeurer sur l'objet de la méditation, sans qu'il ne se laisse submerger ni par la torpeur ni par l'agitation. Si la tension est trop forte, l'esprit risque alors d'échapper à tout contrôle en devenant indiscipliné, et il convient de relâcher entre temps la tension sans pourtant risquer de perdre la vigilance et l'attention. Si on est trop relaxé cependant, on risque de tomber sous l'emprise de la torpeur. Finalement, il faut garder l'esprit dans son état naturel et l'établir avec clarté et sans forcer sur l'objet de la méditation. Les deux premières étapes concernent l'application de l'antidote à la torpeur et à l'indiscipline, tandis que la dernière décrit la manière de laisser l'application mentale dans l'équanimité lorsque torpeur et indiscipline se sont apaisées. Quelque soit le Samadhi médité, ces trois points sont très importants. Méditant ainsi, lorsque s'interrompt enfin le cours des pensées discursives, il faut demeurer longuement concentré dans l'état de clarté de la conscience. Lorsqu'on peut durablement garder cet état, on cesse alors de fixer le regard sur l'objet de la visualisation et on demeure dans la contemplation intense du clair rayonnement propre de l'esprit. Lorsque l'expérience intérieure de cette clarté s'établit, on s'y absorbe de manière relaxée. Sans s'occuper de suivre la trace du passé, ni de faire des plans pour l'avenir ou de réfléchir au présent, il faut détruire toute pensée bonne ou mauvaise, au fur et à mesure de son apparition. Il convient de demeurer détendu à l'intérieur tout en restant très attentif à l'extérieur.
Lorsqu'on termine la séance, il faut le faire en restant dans les meilleures dispositions par rapport à la méditation. Après avoir dédié le mérite (pour le bien des êtres), on prend du repos. Dans les intervalles entre séances également, il convient de ne pas rompre son isolement. Evitant toute cause de distraction, on se hâtera de reprendre la méditation. Au début, les séances seront courtes et nombreuses. Avec l'habitude, on augmentera peu à peu la durée des séances et il faudra continuer ainsi jusqu'à ce que l'on puisse demeurer jour et nuit dans un même Samadhi